Frank Rieger gibt einem alten Menschheitstraum neue Nahrung. Sein Manifest für eine Sozialisierung der Automatisierungsdividende (FAZ, 18.05.2012) kann angesehen werden als jüngster Beitrag in der langen Tradition arbeitsgesellschaftlicher Utopien. Doch während früher bspw. der Dadaismus 1919 in Was ist der Dadaismus und was will er in Deutschland? die Einführung der Arbeitslosigkeit durch umfassende Mechanisierung jeder Tätigkeit bloß fordern konnte, weil nur so der Einzelne die Möglichkeit gewönne, über die Wahrheit des Lebens sich zu vergewissern und endlich an das Erlebnis sich zu gewöhnen, muss Rieger nicht für einen erst herbeizuführenden Gesellschaftszustand werben, sondern argumentiert auf der Höhe einer faktischen technologischen Entwicklung. Rieger fragt nach den sozialen Kosten der technologisch erwartbaren ubiquitären Ersetzung menschlicher Arbeit durch Automation. Angesichts dessen plädiert Rieger dafür, den ordnungspolitischen Stellenwert menschlicher Arbeit aufzugeben, indem eine Entkoppelung von Erwerb und Konsum gewagt wird.

Löst man sich aber von dem Dogma, dass nur essen soll, wer sein Brot selbst erarbeitet, so ergibt sich eine überraschende Möglichkeit der Zukunftsgestaltung, die jedoch ein grundlegendes Umdenken erfordert.

Rieger schlägt eine indirekte Besteuerung von nichtmenschlicher Arbeit vor, die zu einer Vergesellschaftung der Automatisierungsdividende führe.

Frank Riegers skizzierte Sozialutopie erinnert an Herbert Marcuses Versuch über eine nicht-repressive Kultur und den Ausweg aus dem Triebantagonismus, wie er ihn 1955 in Triebstruktur und Gesellschaft entworfen hat. Aufgrund der historisch zentralen Bedeutung des Arbeitsbegriffs für die Struktur der Gesellschaft revidierte Marcuse den Stellenwert menschlicher Arbeit dahingehend, dass er „zwischen entfremdeter und nicht-entfremdeter Arbeit (zwischen mühseliger Arbeit und Werk) unterscheidet“ (209). Anstelle der entfremdeten Arbeit als Leistungsprinzip, was vor allem im Stadium einer industriellen Zivilisation gegolten habe (vgl. 52), wollte Marcuse den Begriff und die Idee einer „nicht-entfremdeten, libidinösen Arbeit“ (51) setzen. Den Unterschied sah er darin, ob menschliche Arbeit als „Agens der Selbsterhaltung“ fungierte oder als Spiel, d.h. als Selbstzweck (vgl. 211f.). In Riegers Worten klingt der Befund ganz ähnlich:

Arbeit ist für die meisten Menschen nicht nur Broterwerb, sie trägt auch einen erheblichen Teil zum Selbstwertgefühl und zur Strukturierung des Lebens bei. Ohne regelmäßige, möglichst sinnvolle Tätigkeit leiden viele Menschen schnell unter Depressionen und Langeweile.

In seiner Beobachtung ging Marcuse davon aus, dass durch Technikfortschritt und Automation von Arbeitsprozessen das benötigte Quantum an menschlicher Triebenergie, welche zur gesellschaftlich notwendigen Arbeit gebraucht würde, reduziert werden könne, sodass Energie freigesetzt würde, die der Erzielung frei gewählter Ziele dienen könnte (vgl. 94). „Je vollständiger die Entfremdung der Arbeit, desto größer das Potential der Freiheit: die totale Automation wäre hier das Optimum.“ (155). Rieger erklärt: „Sobald Automatisierung nicht mehr mit angezogener Handbremse“ – ergo: voll entfaltete Automatisierung – „stattfindet, weil automatisch alle von den Produktivitätsfortschritten profitieren, sind moderne Wunder möglich.“

Mögen Kritiker Marcuses Sozialutopie aus dem Umfeld der Kritischen Theorie damit abgetan haben, dass sich ihr naiver Optimismus mit der Protestgeneration von 1968 historisch erschöpft habe, so ist interessant, wenn nun vonseiten eines Informatikpioniers das soziale Szenario einer Vollautomation neu aufgegriffen und durch die Empirie technologischer Entwicklungen erhärtet wird. Riegers Vorschlag, den Umbau der Sozial- und Steuersysteme neu zu gestalten, kann im Übrigen in Anschluss an Jürgen Habermas’ Diagnose der Krise des Wohlfahrtsstaates von 1984 gelesen werden. Habermas sah einen zusehends strukturellen Bedeutungsverlust des Zusammenhangs von Arbeit, Produktion und Erwerb für die Gesellschaftsordnung, wodurch die von der „arbeitsgesellschaftlichen Utopie“ (145) zehrende Sozialstaatsprogrammatik an Kraft verlöre, „künftige Möglichkeiten eines kollektiv besseren und weniger gefährdeten Lebens zu erschließen“ (147). Idealtypisch habe das Sozialstaatsprojekt vorgesehen, „daß demokratisch legitimierte staatliche Macht zur Hegung und zur Zähmung des naturwüchsigen kapitalistischen Wachstumsprozess eingesetzt wird“ (148) und „indem der Status der Arbeitnehmer durch staatsbürgerliche Teilnahme- und soziale Teilhaberechte normalisiert wird, erhält die Masse der Bevölkerung die Chance, in Freiheit, sozialer Gerechtigkeit und wachsendem Wohlstand zu leben“ (148). Zeitgenössisch sah Habermas die Sozialstaatsentwicklung vor folgende Alternativen gestellt:

entweder kann die für den sozialstaatlichen Kompromiß notwendige Bedingung, ein kontinuierliches, wenn auch gebremstes ökonomisches Wachstum, erfüllt werden. Dann bekommen wir Probleme, die ich unter den Titel einer Kolonialisierung der Lebenswelt, einer Erosion, einer Aushöhlung kommunikativ strukturierter Handlungsbereiche bringe. Oder die Wachstumsdynamik läßt sich nicht aufrechterhalten, dann bekommt man irgendeine Variante der traditionellen Konflikte. (195f.)

Habermas, der weit davon entfernt war, die gegenwärtigen technologischen Entwicklungen vorauszusehen, wird durch Rieger nun scheinbar eine dritte Alternative entgegen gestellt, die fortgesetztes Wachstum und soziale Befriedung vereinbaren soll:

Wenn es gelingt, Deutschland kompatibel mit der nächsten Technologiewelle zu machen, wenn die Struktur unserer Steuer- und Sozialsysteme so gestaltet wird, dass mehr Automatisierung zu mehr realem, fühl- und messbarem Wohlstand für alle im Lande führt und dadurch der soziale Frieden langfristig erhalten bleibt, stellt dies einen Wettbewerbsvorteil von historischer Dimension dar.

Anstelle einer normativen Gesellschaftstheorie entwickelt Rieger sein Szenario aufgrund der nüchternen Systemlogik der Nutzenmaximierung. Das ist freilich eine neue Qualität der Argumentation. Wenn die produktionsorganisatorischen Effekte so umfassend sind, dass der bisherige strukturelle Zusammenhang von Arbeit, Produktion und Erwerb keine Rolle mehr spielen wird, dann muss über alternative Steuer- und Sozialsysteme nachgedacht werden. Denn ohne Konsum wird auch die Produktion ins Stocken geraten. Das ist also keine Kapitalismuskritik im herkömmlichen Sinne. Viel eher handelt es sich um affirmative Kapitalismuskritik.